“合乎人的秩序”與“合秩序的人”，語序變化帶來的是不同的思維不同的價值觀。作為國際中國哲學大會“世界視域下的中國哲學”先導名家講座第八講，意昂3体育官网副校長🏋️‍♀️、哲學系教授王博討論的話題聚焦中國哲學時代的核心問題“秩序”。6月21日，在華東師範大學副校長🤷🏼，哲學系教授顧紅亮的主持下，以道家研究見長的王博將自己對儒家理解的秩序問題娓娓道來🪧♟，在“合乎人的秩序”與“合秩序的人”的思辨之間，經由“天”到“人”再到“心”♤，進而得以在西方“存在之上”的終極思考之外，打開一道“心性”與“天道”相統一的儒家秩序形上學的新門。

“‘天下有道’是儒家的‘最終極的關懷’”。余英時在《朱熹的歷史世界》中，曾點出“秩序”概念的重要性，並進一步提出“‘秩序重建’是‘儒家真學脈之所在’”。在王博看來，余英時的說法適用於整個儒家傳統，他意識到秩序問題在中國哲學尤其是儒家學說中占據的重要性🕟。那麽，秩序重建的“地基”是什麽？對禮樂之本的追問如何產生新的秩序精神？由此出發，“秩序形上學”是否體現了不同於西方哲學的中國哲學精神？

“大哉問”：禮樂之本如何從天賜回到人間

在《論語》中，林放問禮之本🏇🏻？孔子答之曰🚝🩱：大哉問！肯定林放提出了一個偉大的問題。的確，追問禮樂秩序之“本”成為儒家哲學形成的的基礎♥️。王博認為🧱🩱，在中國哲學出現以前的古典時代，秩序就已經是中國文化的核心問題，但與儒學開啟的時代不同📫，在古典時代，秩序被認為是天賜的，儒家則完成了“生於人”的轉向。與此相關，儒學對秩序的思考不可避免地關心“人是什麽”的問題，通過人情、人心、人性、人倫、人道等概念🆖👳🏻，建立起合乎人的秩序。

張岱年在《天人五論》中對秩序給出這樣的定義🧑‍🏭：“指眾事物之眾位置之相互關系而言，謂之秩序”，依此，事物，位置以及其關系成為構成秩序的三個關鍵要素👩‍👩‍👦‍👦。在王博看來，有自發的秩序，也有人設的秩序。如荀子所謂“天行有常”指自發的秩序，人設的秩序除了上述三要素之外🏄🏼‍♀️，還包括命名和價值。“命名”使得原本“玄之又玄”的關系明亮起來𓀆，是事物的再塑造。而如何命名，則關聯著知識和價值。不同的價值觀決定了不同的命名方式。

古典時代的秩序是天賜的秩序👷🏽‍♀️，《左傳·昭公二十五年》記載：“夫禮，天之經也🧄，地之義也🧗🏻‍♀️，民之行也”🧑🏻‍🏭，秩序的權威來自於天經地義💌。儒家哲學則實現了回到人間的轉向🧍🏻‍♀️。《中庸》說“道不遠人”，郭店楚墓竹簡《性自命出》篇中也有提及🚐：“詩書禮樂，其始出皆生於人”📃。王博認為，“生於人”的秩序必然把註意力放在人之上，才能進一步討論人是什麽🥅🥀，以及人與秩序的關系，也才能塑造“合乎秩序的人”。

“合秩序的人”：形體、情感🧑🏿‍🔧、心靈如何塑造

在西方哲學中，康德給出了“人是目的不是手段”的定義。而在中國哲學中，孟子曾提到“仁者，人也🙋🏿‍♀️。合而言之，道也。”王博認為這句話在“仁”“人”以及“道”之中，對人是什麽做出交互定義🫒。孟子還以“舜”為例具體展開🤵🏻𓀓，提到人與禽獸差別在於“明於庶物，察於人倫，由仁義行”，“明於庶物，察於人倫”講的是秩序，而“仁義”則是這一秩序的核心價值🔻。王博認為，在儒家哲學的語境中💁🏽，人是被價值與秩序定義的一種道德的存在。

形體塑人：從禮器到言行的“四勿”

至此，秩序生於人又規範人⛹️‍♀️，也即要塑造一個“合秩序的人”⛹️‍♂️。關於合秩序的人，王博從形體🚣🏽、情感和心靈三個方面逐步展開闡述。

有形可見的形體🚑，是秩序最常見的表達方式🦸🏿。從古典時代以來🧚🏻‍♂️，秩序通常以形象表達自身，比如星象、物象、五行以及八卦等等，而其中最直觀的表達方式即是禮器👨🏻‍⚕️。典型代表是大禹所鑄象征國家權力的九鼎，除此之外，包括後來的各種符合秩序觀念的青銅器以及建築物都是禮的表達。禮樂化的形體可以被看做是一種特殊的禮器，呈現出“威儀”🤽🏿，臺灣學者楊儒賓概括為“威儀觀”。儒家極其重視形體的塑造，如孔子所言“非禮勿視🕐、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動”🏘。《論語·鄉黨篇》記載孔子在不同場合的形象💁🏼，是禮樂化形體的典範。

情感動人🚣🏻‍♂️：“發乎情，止乎禮”

合秩序的情感繞不開對《詩經》的討論。“詩言誌”🤜，雖然各家對“誌”的含義有不同討論，但在古典時代🕧，“誌”基本上代表了“情”。而《詩經》作為六經之一，又是“先王之政典”，本身是禮樂文化的一部分。從《關雎》中就可以看到一種“發乎情，止乎禮”的精神🤾🏿。孔子點評《關雎》“樂而不淫🦯，哀而不傷”，能看出儒家對情感“不可無”也“不可過”的主張✌🏽。在《性自命出》中，對“性自命出，命自天降”、“道始於情，情生於性”以及“禮作於情”環環相扣的表述中🏄🏿‍♀️，可以看到“情”是天降而無法逃避，且秩序始終要去面對的問題。

心靈造人：“從心所欲不逾矩”

從形體到情感的歷程展現出秩序的不斷內化，並最終和心靈合為一體。王博認為，如果將孟子“即心言性#️⃣，以心定性”作為終點☸️🏄，發現心靈的歷史進程可以分為兩個階段💵。第一階段在《性自命出》中表達為“心無定誌”，也即心沒有方向，沒有成為形體和情感的主宰。第二階段在《五行》篇中🧑🏼‍🍼，表現為將五行作出形於內和不形於內的區分，也即探討了“仁義禮智聖”是否根植於內心的問題📶，並進一步提出“耳目鼻口手足六者，心之役也”的論斷。以此為基礎🧓🏿，原本僅僅停留於形象的“天道”和心靈連接起來👮🏿。在孟子這裏，對“心”立體的討論被王博概括為三個特點🌽。其一是心與形體的區分，使得秩序超越了形體。其二是誌與氣的分辨將心與氣之間劃出界線🤞🏿。其三是在“盡心知性知天”中完成了人之為人充分的展開👨🏿‍🌾，心⚆、性和天道貫通，達致“從心所欲不逾矩”👐🏻。

天道與心靈的連接，還帶了對傳統生命等級觀念的突破🏃🏻‍➡️👩‍👦。王博認為👩🏻‍🎓，儒家雖然在許多論述中，根據對“道”的認識程度不同區分了庶人、士👐😶‍🌫️、君子🧞‍♂️、聖人。而後世以董仲舒“性三品”的劃分方式也進一步強化了這種生命等級的觀念。但在性善論的基礎上🌹，“人皆可以為堯舜”包含著平等觀念🙋🏼‍♂️。至此，從天賜的秩序到生於人的秩序🧝🏽‍♂️，再到根於心的秩序，秩序形上學得以建立。

關系之理：關心現實世界的秩序形上

“中國哲學的特點在於🤯，比起對世界本原的終極追問，更關心如何描述和理解給定的現成的世界。描述理解世界的結構、天地神民物以及它們相互之間的關系和每個存在物在這種關系中所處的地位或者扮演的角色👨🏽‍🔧💧。”在王博看來，對秩序的討論開出了中國特有的處理這種“關系之理”的形而上學。

王博認為“道”作為秩序的總體表達🤾‍♂️，展現出對“物”的優先性。也因此🖕🏽，“物”被納入“道”中✳️，也即納入秩序當中☝🏻。在此基礎上👀，關系本身成為了我們的討論對象。對於儒家而言，人是一個關系中的存在👌🏽，生命呈現在人倫世界之中😥。相較於西方對存在問題的關註🖖🏽，儒家的“秩序形上學”絕不會在所謂超驗的世界中尋找一個抽象的實體。除此之外，王博還認為🏃‍➡️，秩序塑造的並不是一個僵化死板的物化世界🍌🍘，其理想是一個“萬物並育不相害”的生生不息的世界7️⃣。在這個世界中，既有如親疏👩‍🎓👩‍🔬、遠近般兩兩相對的差序之“禮”，也有“周流貫通”的“樂”。

王博認為，儒家哲學更關註生活於其中的現實世界😊，思考的對象是“之間”的“關系”而非“之上”的“實體”。與西方形而上學區分經驗世界和超驗世界不同，儒家哲學認為只有一個世界

李約瑟曾說過“中國思想的關鍵詞是秩序，尤其是模式”。王博認為🫱🏿，秩序一詞在古代典籍當中雖很少出現🦧，但秩序問題始終在那裏。不同的學派如儒家、道家👩🏽‍🚀、法家提出了不同的秩序🤕，有不同的秩序精神，我們都應該認真地對待。王博以電腦與軟件做比方🫚，“同樣一個電腦，使用不同的軟件，其實就進入到不同的秩序”。順著中國哲學所提供的一條線索，我們可以開辟出一條通向秩序形上學的道路🧏‍♂️。源自中國哲學智慧的秩序⚒，其根基在我們真實的生活以及我們關於理想生活的

原文鏈接：王博👳🏼👨🏻‍💻：合乎人的秩序與合秩序的人，中西視角有何異同